Modernismo entre Eleutério e Morais Junior

           A recepção de Oswald de Andrade na teoria atual : de Eleutério a Luis Carlos de Morais Junior

         
                                                  Eliane Colchete


                        

   Conteúdo:
       1) Itens de leitura: Eleutério e  Luis Carlos de Morais Junior

2) Leitura de Maria de Lourdes Eleutério 
3) A situação da Arte na transição ao neoliberalismo
4) Leitura de Luis Carlos de Morais Junior:
5) Continuação da Leitura de Luis Carlos de Morais Junior: Platôs/ Rios / militância: da superação do capitalismo à superação da dominação.

Paralelo dos estudos sobre Oswald

           A recepção pós-moderna de OA, tematizada por esse contraste entre os estudos de Luis Morais Jr. e Maria de Lourdes Eleutério, pode com proveito focalizar o tema por seu viés de época, cobrindo a decalagem entre o consenso crítico-literário praticado no Brasil ainda nos anos oitenta, e as questões que se mostram relevantes aqui, na transição ao terceiro milênio. Esse viés não se coloca de um ponto de vista extrínseco, mas descobrimos a sua oportunidade a uma leitura mais superficial dos índices. Os pares de opostos que ressaltam, mesmo sem ser ainda preciso aprofundar a leitura dos textos, só se mostram mais legítimos quando desenvolvemos essa leitura. Essas oposições, então, enunciam no seu conjunto o estado de coisas típico daquela decalagem, conservando-se portanto útil, também, para esclarecimento da temática pós-moderna, não só para averiguar o que mudou na recepção de OA pela crítica literária.

= / leitura de Lourdes Eleutério

instrumentos de trabalho

fantasias

cinema como condição formal da estética modernista

Antropofagia / o real

conceito do social

tempo corrosivo

= / leitura de Luis Morais Jr.

máquinas

máscaras

cinema como elemento do virtual

Antropofagia / o inconsciente

conceito de articulação ontológica

tempo construtivo

Enquanto a constelação conceitual se mantém na premissa dos anos oitenta, como se verá do seu desenvolvimento, a manutenção de um corte estrito entre modernismo e pós-modernismo permanece válido, com OA estando tipicamente ambientado, pela instauração mesma da sua problemática, na rubrica modernista.

Já a leitura de OA, por meio da constelação teórica pós-estrutural, se torna, paradoxalmente, inteiramente adequada para que se coloque, não a questão do modernismo, mas sim, e como algo que é bem mais relacionado à trajetória de OA, esse tópico acerca da transição que se pode conceituar entre os cenários pop, dos anos sessenta/setenta, e o que se apresenta mais habitualmente como pós-moderno, desde os anos oitenta/noventa.

O que essa sobreposição epocal conserva de aparentemente complexa ou confusa, creio que no decorrer dos temas que enseja, suas motivações se tornarão mais claras.

2) Leitura de Maria de Lourdes Eleutério:

Inicialmente, parece-me adequado o tracejamento da leitura de Eleutério. A metáfora arlequinal para a São Paulo bipolarizada entre o conservantismo agrário e o progressismo industrializante, sendo que a validez da metáfora se estende ao fato paradoxal de que os termos do binômio estão bi-implicados geralmente num mesmo agente, o empresário misto de cafeicultor paulista, estende-se a essa obra jornalístico-poético-literária, mais tarde conceitual, já pelo fato de que OA personifica ele mesmo a agência modernizante. Assinalamos também a complexidade da situação política e social no que tange às relações dessa classe paradoxal com um governo de que ao mesmo tempo depende, integra e se opõe.

Quanto à complexidade da situação cultural, um dos seus motivos é a íntima conexão a essa complicada tela política. Essa interligação é esclarecedora de ambos os aspectos, porém. Assim, a interrogação de Eleutério: “A descoberta da Europa? Ou do Brasil?”, se coloca como uma chave no intercurso do tema inicial do estudo, “Entre o transatlântico e o cadillac”, que irá desenvolve-la.

A interlocução política e cultural das margens ao centro se faz na própria margem, por via da vanguarda em trânsito no centro, como uma descoberta da irredutibilidade das margens, no momento mesmo em que se concebe numa escuta do Centro, mas é o mesmo para a situação social-econômica, pois ela não se interpõe como assimilação do projeto industrial-ocidental, sem voltar-se contra a prescrição que esse projeto, em nível central, prescreve para a margem como sua situação de marginalidade, a circunscrição à exportação agrária.

      Aqui, o sumamente interessante, é o fato de que é a marginalidade como relatos de irredutibilidade à História “universal” do sujeito da racionalidade no centro, enunciando-se praticamente em todos os setores existenciais, que comunica essa espécie de fio vermelho da vanguarda do centro as margens, como contaminação do influxo das margens ao centro, pela descoberta do seu imenso potencial de cultura e heterogeneidade que irá refletir no auto-desvendamento da heterogeneidade no centro. Assim, a escuta do centro pela margem agora, só poderia ser “poética”, no sentido de impelir o ouvinte a uma descoberta do seu ex-centramento, engajá-lo na aventura do seu próprio relato de irredutibilidade à História, descoberta, no entanto, não redutível a um horizonte de unidade identitária do "si", como se acreditou ser o caso no romantismo, de “uma” cultura. Assim, à pergunta de Eleutério, poderíamos desdobrar a indagação: descoberta do Brasil? Ou dos “Brasis”?

Nesse sentido, me parece já uma modulação anacrônica, supor, como Haroldo de Campos, citado por Eleutério como fórmula da “visão crítica da história”, conforme ela, o que estaria subjacente à interlocução da margem pelo Centro. Conforme Campos, a antropofagia de OA teria sido uma tradução da modernidade como “um sentido agudo dessa necessidade de pensar o nacional em relacionamento dialógico e dialético com o universal”. A modernidade, a meu ver, concretizou a superação do universal. Inicialmente a superação daquela visão antropológico-dialética de Hegel, onde a unidade para si, ou conceito de uma cultura, não subsistiria sem que seu sentido mesmo expressasse seu situamento num momento da História universal cujo sujeito seria a centralidade do centro. É algo até corriqueiro considerar que qualquer conservação do interesse por Hegel na época da Vanguarda não poderia ser  pela concepção sucessiva das culturas personificando os momentos da ideia. Nesse momento se estava descobrindo justamente a independência irredutível das culturas, sem nexo de umas às outras.  
       Mas também, ao longo do processo da vanguarda, uma vez que ele interceptou o ex-centramento no centro mesmo, cuja centralidade seria apenas ilusória, dogmática ou ideológica, o abandono da concepção culturalista inicial que se relegava cada vez mais à explicitação do seu compromisso a uma inteligibilidade ultrapassada, não correspondendo, mesmo, à Recusa já em curso no interior do modernismo, o termo agora podendo ser interpretado como modernidade, uma vez que o culturalismo não tinha como interpelar a heterogeneidade intrínseca, muito menos a mudança social. Recusa, pois, que se afirma após o simbolismo, do "Ocidente" como telos do desenvolvimento.

Ora, lá pelos anos cinquenta, à época de Campos e do concretismo, a aventura modernista no país já havia conduzido a várias peripécias que o seu início não anunciava, nem poderia adivinhar, seja pelo influxo dos acontecimentos laceradores da unidade no Centro, mesmo no seu caráter de centralidade – as guerras, os totalitarismos e a URSS – seja pelo intercurso conceitual a que se imbricou aquilo que havia começado apenas como um investimento estético. Nesse intercurso, seria a fabricação mesma da História como relato universal da ocidentalização, como da formação de um Centro como sujeito do relato, que iria ser desconstruída, portanto, com ela, a inteligibilidade do Universal como algo que ainda pudesse servir de critério à episteme da modernidade.

Assim, os anos cinquenta, pós-Vargas, irão situar a imbricação política da já algo antiga vanguarda num momento específico pelo qual a questão da autonomia do processo econômico se enuncia numa oposição cada vez mais pronunciada, ao caminho do processo da nacionalidade, quando até os anos trinta ambos não eram dissociáveis. Na altura da renovação modernista concretista, já havia sido desfeita a agência do cafeicultor-industrial como típica da situação outrora “arlequinal” de São Paulo, ou mesmo, já se havia redefinido inteiramente o mapa dos antagonismos estados-União. Mas é sintomático o fato de que Campos tenha sobre-investido no sentido do universal a antropofagia de OA, justamente nessa época tão aproximada ao momento de maturação da obra conceitual deste, quando o que havia para se destacar com veemência, era o enunciado de nada menos que um inconsciente da Alteridade.

Esse fator racionalizante-universalizante do tipo de investimento concretista da vanguarda, serve para a estipulação da complexidade do seu movimento em termos de um binômio entre primitivismo e geometrismo, como me parece ser importante no texto de Subirats. Ocorre que não seria a mesma motivação, a meu ver, um geometrismo corrosivo à Malevitch, e esse novo investimento da forma, décadas após, e onde o que ela tem para comunicar é agora a universalidade do Ocidente. Essa universalidade já se desdobra no alinhamento político de Kubitscheck ao capital internacional, que se delineou numa oposição frontal àquele mais autêntico resultado do processo histórico da nacionalidade, na fase pós-totalitária do varguismo, onde se havia composto uma frente heterogênea, fortemente popularizada à esquerda, não só de composição governamental, mas em termos de política econômica com programa de nacionalização de empresas, equiparação salarial, reforme agrária, etc.. Nesse sentido, seria a meu ver tão aplicável as expressões primeiro e segundo Vargas, quanto o é para Wittgenstein.. O ponto não seria, propriamente, porém, o pensamento do próprio Vargas, mas sim as duas linhas de composição política, a estadonovista e a frente ampla eleitoral à esquerda. Assim, a consolidação do regime militar teria efetivado o que Kubitscheck não conseguiu

Enquanto que o geometrismo de Malevitch se implementava na motivação originária do abstracionismo geométrico, que havia sido a descoberta da arte não Ocidental, dos povos bárbaros e orientais.

Ora, essa trajetória das duas versões da nacionalidade pós-estadonovista, sendo a trajetória de sua formação tão complexa, irá revelar-se também complexa. Por um lado, a adesão ideológica à face direitista-internacionalizante à Kubitscheck, como nas justificativas paradigmáticas do concretismo, irá defrontar-se com um novo momento ex-centralizante no Centro mesmo, que lhe deveria ser no entanto o canal crítico, com o Pop.

A ironia desse investimento pop da sociedade da abundância, por um ex-centramento sistemático do seu excedente, elevou de muito a pesquisa formal, contudo, uma vez que a imagem da cristaleira no meio da rodovia, como no tropicalismo, longe de alegórico-dialética do novo e do velho, enuncia um afrontamento dos limites perceptivos, e um novo enfrentamento do Inconsciente na arte, quando o anterior primitivismo, com o surrealismo, havia se beneficiado do que era a psicanálise pré-estruturalista.

Outrossim, o comprometimento racionalista-geometrizante do “estilo internacional” no alto modernismo, que tão bem define o momento concretista, ao dever interpelar o pop, o fará no sentido da objetificação do produto estético, interpretando por esse meio mercadológico a ironia pop da reversão do vínculo ideológico-cooptativo da consumação pseudo-democratizada no centro. O “Lubrax” será o símbolo dessa solução concretista do pop, que investe a propaganda como por meio de uma revolução formal que parcializa o processo criativo pela extração isolada da materialidade do significante, no momento em que ela se desdobra numa consequência prática, no cotidiano, isto é, no societário.

Mas o que permanece de conteúdo de vanguarda – isto é, de reversão da História universalizante – nessa via, é o que tanto se indagou desde então, acerca da veleidade revolucionária desse expediente. Ora, muito dessa indagação foi feita num espírito igualmente racionalizante, pelo efeito do Split do ego no centro, com o proletariado duplicando o locus de um sujeito da história à Hegel antes referencial apenas da revolução burguesa como cumprimento da emancipação. A indagação corresponde à interrogação da esquerda ortodoxa, ao que os concretistas puderam responder adequadamente pela penetração prática do produto estético, tenham ou não sido compreendidos. É que a arte deixava assim de ser um distintivo de classe, e a solvência dos limites ideológicos do acesso à cultura era então efetivada na prática mesma da consumação.

A questão, porém, é que por essa altura, já nos sixties, a vertente não “concretista” do processo histórico da nacionalidade, aquela que incorporou a via da heterogeneidade da cultura, da não assimilação do modelo universalizante ocidentalizante, ainda que tenha insistido na industrialização autonomizada, tendo se tornado de algum modo majoritária, era capaz de incorporar em suas fileiras o outro do seu ímpeto, justamente as correntes ocidentalizantes concretista-internacionalistas e marxista-ortodoxas. Mas todo esse complexo estava sendo corroído de dentro pelo intervencionismo capitalista, como hoje se sabe pelo testemunho histórico do golpe de 1964. Numa prova histórica da irredutibilidade das vias que o integraram, porém, está isso pelo que a cooptação intervencionista poderia se beneficiar positivamente dos concretismos, mas não dos marxismos, para compor sua imagem de ascendência progressista tecno-burocrática. Enquanto que a coalescência da nacionalidade autônoma-heterogenética como corolário do processo histórico pós-Vargas, pode com proveito beneficiar-se de ambos.

O cerne dessa imbricação de vanguarda e sociedade, está, assim, nisso pelo que a trajetória da Recusa se desenvolveu ao mesmo tempo como trajetória da desconstrução do Signo como centralizante do literário por via da linguagem. Ao mesmo tempo, como no teatro, não só de Artaud, recusava-se a linguagem como via centralizante da cooptação, como o inconsciente na canalização espúria do Édipo.

      A concepção, portanto, de que, conforme Eleutério, a vontade do artista empenhado na prática literária é “afirmar-se como ser atuante enquanto trabalhador de palavras”, de onde se desdobra o critério da palavra como instrumento de trabalho, e do universo vocabular como o locus do exercício de uma visão de mundo do escritor, parece-me conservar justamente o protótipo ocidentalizante que a vanguarda, dadaístas à frente, estão procurando desconstruir. O “trabalho”, como vimos desde Baudelaire, se coloca como duplo, não mesmo, da atividade poética. É porque o trabalho está interpelado na via da super-exploração, portanto como derrisão do ser do trabalhador, na sociedade industrial, que ele se impõe como um fator de refugo a selecionar, para o trapeiro dessa sociedade. 

Em OA e no dadaísmo, mesmo já no futurismo com sua vontade destrutiva da arte de museu, principalmente no surrealismo onde a porta do trabalho poético é o sono, sendo o locus dessa fábrica o sonho, o trabalho resta como imagem de um acesso produtor a algo que não está dado no social como no horizonte da consciência racionalizadora-idealizante. Esse algo é o inconsciente, mas não como o lugar “imaginário” do evasionismo, e sim como o originário de qualquer prática dada como assimilável nesse horizonte da palavra ou signo lógico, por um lado, social, por outro. A superação do universal se anuncia como a recusa de estabelecer nesse horizonte da consciência e da palavra como veículo da ideia, o originário ou o constitutivo do seu próprio funcionamento falogocêntrico.

O tema da “responsabilidade social do escritor” que Eleutério considera, deveria assim ser totalmente revisto, já que ele não pode portanto reduzir-se à reprodução dos esquemas feitos somente com base nos pressupostos “ideológicos”, isto é, mais geralmente, ideativos, isentos da questão do inconsciente como do desejo. É possível que essa responsabilidade se veja melhor servida por uma Recusa da implementação do disponível em termos da cooptação, do que pelas aparências de alinhamento com o sistema. OA pagou caro o preço dessa descoberta, como tantos intelectuais e artistas de sua época, ao se deixar seduzir pelo que não passava de um Split daquilo mesmo a que pensavam estar se opondo. Assim, o lamentável equívoco de se auto-humilhar, quando de sua estação no partido comunista, mas também as inumeráveis defecções que inúmeros artistas na época sofreram,  porque por mais que quisessem colaborar com o partido comunista, não conseguiam humilhar-se o bastante para parecer estar suficientemente adequando-se às ordens dos “trabalhadores” idealizados pelos dirigentes como cabeças receptivas unicamente do "realismo socialista".

Ora, o retorno ao tema antropofágico após a renúncia à identidade splitada do partido, marca a viragem conceitual da obra de OA, de modo que nessa transposição é o tema do inconsciente que se torna crucial, não, a meu ver, como a busca das origens de um mundo sem conflito, como na interpretação de Eleutério, mas sim como a interpelação inteligente do inconsciente da alteridade, uma vez que a prática em nível de cognição, sociedade e expressividade, desses povos aborígines, revelam-se totalmente incoercíveis àquelas ditadas pelo paradigma ocidental da repressão do corpo e da neurotização-paranoicização do desejo. OA descobre, como já assinalamos, resultados altamente positivos nesse gênero de interpelação. Não me parece tampouco que paródia seja o termo adequado, para o “avessar” do discurso da tradição, que se colocou como seu procedimento.

A vice-dicção, por um lado, como na conceituação de Deleuze, se coloca bem como transformação do fato histórico num acontecimento reversor do significado que ele pretenderia veicular como conteúdo do progresso pela catequese ou implementação colonial, quando o que ocorreu foi a regressão de modos de vida extremamente desenvolvidos do ponto de vista da adaptação e do conhecimento de mundo, pela força bruta de um empreendimento colonial que primou pela sua desinformação do mundo, seus conteúdos completamente idealizados, falsos ao ponto do grotesco, acerca dos fatos, etc.

Mas, por outro lado, existe o reverso, como um surplus, dessa positividade política do inconsciente, como resultado da interpelação de uma via de pesquisa da heterogeneidade, que se viabiliza no procedimento literário da vice-dicção, o qual se relaciona ao devir artista.

Aqui, em vez de vice-dicção, seria o caso dessas transformações, que Eleutério, ainda que tentando problematizar o desejo, por via da polifonia da escrita, se limita a tangenciar por via da fantasia, como imaginação do social. Inevitavelmente rebater-se-á o alargamento da pesquisa formal sobre o motivo da alegoria, em vez de suspeitar de um franqueamento das fronteiras cognitivo-perceptivas como resultando do investimento desconstrutor da fixidez do inconsciente edipiano, e da liberação do inconsciente da alteridade, algo que não se produz na obra poética sem ser ao mesmo tempo um resgate daquele conhecimento de mundo das culturas não-ocidentais, como dos artistas recusantes desde o centro, por exemplo, dos beatnicks, que havia sido recalcado pela pseudo-razão do Ocidental.

O limite da crítica anterior ao pós-estrutural, algo que inclui até mesmo Jameson, portanto, não se mantendo a sinonímia de pós-moderno e pós-estruturalismo, está nesse “alegórico” de sua diagnose, uma vez que a alegoria é o limite da redução da real pluralidade da escritura a uma atividade ideativa e a uma instrumentação linguística.

O inquietante para esse panorama crítico, aquilo que espreita como o que está por trás da fantasia, seria a suspeita, que ele não pode, contudo, dizer de si mesmo, de que nada há. O inquietante da fantasia, se remete, pois, pelo alegórico, a uma outra ausência, a do nome do país, no contexto jamesoniano, que é o que o escritor de margens não pararia de tentar enunciar por meio do que seria a alegoria do país na aventura "realista" do personagem; ou da real emancipação provista pelo novo nas economias dependentes, como na leitura de Schwarz sobre o tropicalismo, porém apenas para servir aos objetivos conservantistas do velho; ou da decalagem intransponível entre o desejo subjetivo, que seria do OA intelectual fantasista, a uma real participação societária com as responsabilidades que exige, como na leitura de Eleutério.

Ora, esse nada, como os buracos da máscara na literatura fantástica, enuncia apenas a ausência da verdade idealizada como o Si de uma sociedade como a ocidental, que não conhece de si o próprio desejo, e o desinvestimento das suas falsas dicotomias, como de seus falsos problemas. A “verdade” vem a ser somente da fantasia ou da máscara, como aquilo que impele o desejo, seus devires, além dos quais não há qualquer Ser. A questão se torna que é que a máscara encena: uma dominação ou uma criação, um gozo repressivo ou um gozo libertário, etc. A terminologia da fantasia parece, assim, ainda comprometida com a idealização do desejo

A interpretação alegórica da antropofagia, como se pratica na leitura de Eleutério, a meu ver com semelhança a Jameson, conduzirá tanto para uma redução formalista da questão da interconexão da linguagem cinematográfica ao texto literário modernista, quanto para uma extensão realista da semântica antropofágica. Ocorre interpretação da questão da nacionalidade como procura da identidade do homem na modernidade do ambiente urbano.

Nesse equacionamento, o pensador OA seria necessariamente inferior ao poeta, conforme Eleutério, por um conjunto de motivos desdobrados numa duplicidade: por um lado os motivos de ordem pessoal, por outro aqueles de ordem histórica, isto é, dado o que seriam as limitações do ambiente intelectual brasileiro. Não acentuando muito as considerações de personalidade, já que se conserva a identificação do estilo (ágil, emotivo, sensual) e da pessoa (inquieta-indecisa, heróica- salvacionista, grandiloquente-autoritária), algo que hoje a psicologia, tanto quanto a teoria literária descartam, mas já se o recusava na própria vanguarda – com se denota em vários exemplos, especialmente num trecho de Mulheres apaixonadas, de Lawrence, ou numa recente tentativa da mídia de veicular interpretações da personalidade de pessoas famosas, por seus desenhos, a que psicólogos responderam caracterizando o procedimento como inválido do ponto de vista de sua ciência – , vejamos aquilo que se mantém na rubrica da história. Ora, é a mesma subsunção ao pessoal que interfere aqui, pois o questionamento social de OA nunca deixa de se manter, na sua inteligibilidade, dependendo do que seria a sua inadequação à prática histórica, já agora re-enfatizando-se sua gaucherie idiossincrática por sua condição de intelectual brasileiro.

A indecisão é o que faz ressoar as séries: o indeciso desse intelectual está, como "o paradigma de nossa cultura", entre "a importação de ideias ou o resgate das nossas possibilidades culturais".

O que há de transformador ou de irreverente no pensador é haurido da modernidade, ou seja, da importação cultural, enquanto fator expressivo da " complexa relação do capitalismo com o desenvolvimento urbano". A tensão criadora, como também a originalidade da obra, porém, se instala como enfrentamento do real, pois este é apresentado como uma via única pelo Poder, enquanto o que o intelectual produz ou intenta realizar são alternativas. Mas estas devem ser ao mesmo tempo as que permitam romper as amarras do condicionamento do meio para ser aceito, lido, assimilado. A via do desejo está assim expressa nessa leitura, mas o desejo só tem sentido histórico, só alcança o outro, porque seu objeto é, primeiro, o ego, o “si” do mesmo.

Libertar a visão das fórmulas, e "ver com olhos livres" como na expressão do "manifesto pau-brasil", nessa interpretação implica ampliar a aceitação do que é cultura para abranger o fator libertador. Ou seja, o pensador é solitário, "não tem consistência suficiente" para o enfrentamento a que se propõe, o "de uma sociedade conservadora", na medida que a sua questão, da nacionalidade, confunde o intuito democrático com um ser formado da diversidade das partes, ou seja, com o cosmopolitismo, a vida cultural conceituada como "deglutição na universalidade". Assim, o pensador não assimila bem o que está em jogo nesse intuito jurídico-político de se compreender "a cultura na manifestação de todas as classes".

A meu ver, porém, aqui teríamos o reflexo de um dos motivos mais importantes do modernismo pioneiro, e de OA em particular, na pedagogia atual que critica a noção de analfabeto, e interpõe a noção de iletrado, de modo que todos são sujeitos de cultura, em algum nível iniciados em sistemas de signos. Ora, isso não é apenas uma questão de desnível de classe, mas sim, justamente, de heterogeneidade cultural. Não é só o sujeito do proletariado ou do lumpen que são colocados como estrangeiros de sua própria língua, numa sala de aula onde o dialeto praticado se insinua, porém, como o português standard oficialmente falado no Brasil, mas também o jovem interlocutor de uma cultura de massas, em todo caso de uma cultura formada por gêneros de linguagem totalmente irredutíveis à esse padrão; ou às mulheres ou formações minoritárias cuja cognição tem mais um contorno “narrativo” do que formalizante na opinião de alguns, ou por serem sujeitos informados por gêneros discursivos irredutíveis, na opinião de outros, etc.

Ora, na leitura de Eleutério, essa intenção pluralizante do fenômeno da cultura, seria produtiva pela criatividade dos meios de sua implementação poética, mas não se realiza de fato, porque como junção do diverso, só teria sentido em termos de algo a ser gerado "na sociedade", isso que, no entanto "não possui ressonância efetiva no escritor". Entre pensamento e ação, a divisão instala utopias e quixotismos, pelo lado da veleidade ativista; verdadeira criação na palavra, somente por outro lado, o do pensador solitário encerrado no gabinete que por ela expressa suas contradições íntimas.

Ora, a aparente contradição da crítica entre essa antítese ora postulada, e o anterior situamento da escritura como “trabalho” do escritor, parece-me resolver-se pelo aclaramento da intenção redutora do alcance desse “trabalho”, desde o início de sua posição como algo meramente sobre palavras, se o meio é opaco ao sentido. Essa visão compacta a interpretação ontológica ainda metafísica, desvinculadora de ideal e material, ora para colocar a ênfase em um ou outro dos termos, mais profundamente estando o ideal tanto mais salvaguardado no seu domínio, tanto mais ele é capaz de penetrar o material. O trabalho do escritor seria improfícuo ou evasionista, quando se reserva ao desejo e à subjetividade, em vez de realizar essa penetração material. Ora, todo o percurso interpretativo, assim, está, porém, a meu ver, comprometido com uma decalagem que não alcança o nível em que anuncia instalar-se, aquele do que é ontologicamente originário, por se manter infenso à questão do Inconsciente.

O que já se poderia notar dessa inadequação, é aquilo que uma indagação sobre a margem entre desejo e Poder, expressa inevitavelmente no grau de abertura das práticas discursivas, deixaria entrever em termos do alcance efetivamente libertário dessas démarches de vanguarda, tachadas assim de “evasão”, quando uma sociedade que não a comporta desde um certo ponto, nunca poderia deixar de ser considerada repressiva. Mas também a impermeabilidade ao trabalho positivo do escritor, que nada tem a ver apenas com expressão de seus dilemas íntimos, ou de sua pessoa, mas sim a construção do estilo, que abrange intercursos temáticos, por meio da informação cultural, da interlocução da história da arte, da problematização do que ele conhece em termos de soluções formais existentes, etc. É o escritor como produtor textual, e a arte no sentido que esse termo veio a circular, na vanguarda, que se ignora ao identificar de modo idealista, autor e obra.

O trecho em que Eleutério examina especialmente " 'o caminho percorrido' entre a intuição poética e a intenção teórica" parece-me ter estabelecido o limite entre o estético e o teorético, enquanto realizações literárias, no momento da conversão de OA ao comunismo. Na leitura de Luis Morais Jr, a intenção é mais de registrar a profunda continuidade dessas realizações, mas, do mesmo modo, o fator que o viabiliza é a nacionalidade: na década de 20, OA é "modernista" sobretudo "por ser brasileiro", nas suas palavras a Joaquim Inojosa; desde o contato com o marxismo, ele deve jogar criticamente com esse conteúdo teórico, e o faz rejeitando o determinismo ideológico da ortodoxia, para considerar a cultura como agente transformador.

Ora, desde que a ação catalizadora da produção teórica escrita de um poeta, que no entanto sempre se coloca como um intelectual, no sentido de um pensador consciente de problemas culturais fundamentais, foi situada por Eleutério no marxismo, sua crítica do dualismo o situa como "intelectual orgânico que deseja ampliar suas relações sociais", cuja "atitude paternal" consiste em pensar-se consciência de muitos, veículo do esclarecimento do maior número de pessoas, etc.

A aparente contradição - chega-se a afirmar que ele cria "mesmo sabendo que seu pensamento está condicionado por seu meio", se bem que "produz tentando enganar as circunstâncias adversas a ele" – mais uma vez se resolve, agora por isso que o magro resultado de tão amplas perspectivas se deve à imaturidade.

O motivo da imaturidade se duplica. Por um lado, deve-se à insuficiência natural do indivíduo frente à sociedade, já que ele não consegue sair dessa condição limitadora de isolamento, não consegue, ao que parece, dar um sentido efetivamente social aos seu pensamento.

Mas deve-se também, conforme reporta Eleutério, às circunstâncias do meio social: 76% da população composta de iletrados, como antes se dizia,  "analfabetos", à década de 20; registros cuidadosos de sua obra, ironicamente, sendo feitos apenas pelos agentes a polícia política  estadonovistas de Vargas, que o prenderam coisa de aproximadamente uma dezena de vezes e que o ficharam como "um dos brasileiros mais obcecados pelo credo vermelho, para onde arrastava moças ainda estudantes", de modo que deveríamos considerar como um mal cultural que aqueles arquivos estejam sendo devorados pelas traças; incompreensão do meio intelectual, que o publica pouco, ou de má vontade, como o editor José Olympio que chega a inserir uma nota em Um homem sem profissão, afirmando que o conteúdo não é de sua responsabilidade; mas, afinal, o grande escolho de ser um homem do contra, sempre crítico das correntes arrumadas de ideias e movimentos, de modo que, para quem queria jogar uma bomba na Academia Brasileira de Letras, um resultado assim se compreende.

OA teria sido, como numa epígrafe, esse "homem tão incompreendido" - mas como entenderíamos, parece-me deixar esse texto no ar como interrogação subliminar, um escritor "combatedor do messianismo", cuja "escritura militante é messiânica", esse impregnado de Nietzsche que se mantém sempre um salvacionista devido à profunda religiosidade de que é imbuído desde a infância?

Em todo caso, a progressão do estético ao teorético, desde a contaminação da escritura pela teoria, com o marxismo, se verifica biograficamente pelo paralelo com a assimilação de autores, de modo que temos o percurso da formação desse pensamento antropofágico conforme a progressão das assimilações conceituais: Marx, onde a crítica do dualismo converte a importância da cultura, mas ao mesmo tempo a define conforme sua relação com a essência humana, que é luta pela fruição do prazer; Nietzsche, crítico da cultura e pensador do destino humano que fundamentalmente é o homem sem ódios, que pode assimilar o que lhe convém; até o Freud de Totem e Tabu, onde se trata da transição da horda ao clã. Não há, porém, preocupação em ressaltar a originalidade da obra do pensador em termos dos seus resultados conceituais, já que as "sérias dúvidas" em relação aos assuntos sobre os quais ele "se debruça intempestivamente", não chegam a ser elas mesmas questionadas, mas parecem legítimas, e até a atualidade da publicação do texto (início dos anos noventa), só se tem a obra, na conta da história da cultura, do poeta - ou o escandaloso bon vivant.

Ora, é nesse momento de síntese, onde se apela ao que seria afinal um percurso ideativo, mas como assimilação do Ocidente, que enuncia-se o nexo entre a realização na palavra e liberação de uma realidade que congrega em si inúmeras possibilidades de "histórias possíveis", ao menos em termos do desejo. Essas histórias, porém, se bem que o trecho me pareça pouco claro, seriam revelações de formações identitárias subjacentes ao processo de recalcamento colonial. Mas é porque se compreende, paternalisticamente, o trabalho do escritor como de porta-voz da identidade amordaçada, que o aceno à multiplicidade contido no “possíveis” volta a se homogeneizar num desejo único, o de ser compreendido ou aceito por esses que seriam os seus libertados, ao menos nesse nível da palavra. Sendo assim, torna-se óbvia a limitação da veleidade dessa obra, ao ver de Eleutério. É que ela não concede ao interlocutor a oportunidade para aquilo mesmo que deseja que ele faça.

Teríamos em ato essa frustração do desejo do leitor compreender o escritor, na “descontinuidade desorientadora” que a subversão do tempo cronológico na montagem de Serafim Ponte Grande, por exemplo, impõe, conjugando-a à “devoração de valores”, de modo que o desejo, mais secretamente, é de um novo leitor.

A interpretação formal desse tempo corrosivo não me parece estar bem estabilizada, porém, pois ao mesmo tempo que admite a interpretação de Haroldo de Campos, pelo que a descontinuidade característica do texto de OA vem de sua assimilação do cubismo, Eleutério atesta haver “um fluir aleatório que muda constantemente o rumo da narrativa”, o que é perfeitamente avesso à intenção do cubismo, onde se trata da cartografia exaustiva do objeto por meio de sua construtividade projetiva geométrica. E do mesmo modo, quando o personagem Serafim se enuncia: “Tudo é tempo e contra tempo! E o tempo é eterno. Eu sou uma forma vitoriosa do tempo. Em luta seletiva antropofágica”, a dedução da crítica de que “Serafim pensa ser superior ao tempo”, me parece inexplicável.

A questão é que a assimilação por Eleutério dessas categorias extrínsecas – de Haroldo, e de Lucia Helena que sugere o tempo de Serafim como “corrosivo” - parece não resultar totalmente de sua própria aproximação da obra, que se revela mais na relação que ela estabelece entre o que seria a intenção de estar fora do tempo, como nessa “viagem acrônica” que seria o Serafim, e a manifesta intenção crítica da sociedade existente com seus ideais conservadores praticados por uma elite que da cultura tem apenas a prática da importação sem perspectiva crítica ou transformadora.

Essa relação me parece bastante válida, ainda que, a meu ver, ela seja passível de veicular uma reversão da habitual e sempre praticada associação desse tempo descontínuo, seja com o cinema, seja com o jornalismo e a comunicação de massas. Ora, creio que a descontinuidade narrativa de OA, inversamente a ser veículo de uma personalidade inquieta, ou de um apelo da máquina ágil da imagem midiática, na verdade intenta desconstruir o acordo de ideal e material que mantém a prática social num pressuposto de sua legitimidade racional – quando, na verdade, essa prática, sim, que é irracional de ponta a ponta, fundando-se no poder que é efeito de um desejo perverso, em vez de expressar um consenso ideativo desde o ser assim do espírito, etc. Como se sabe hoje, não existe desordem, senão uma alteridade da ordem. Não há corrosão possível do tempo, mas multiplicidade de conexões feitas temporalmente, por onde o desnível da perspectiva investe a verdadeira descontinuidade, aquela da ilusão macroscópica da física clássica. Ou seja, não há corrosão possível do tempo, porque o tempo único, homogêneo, etc, aquele da física newtoniana, rigorosamente não existe.

É portanto a experiência do pensamento de um Outro, o personagem como um mundo possível instaurado por uma irredutibilidade de conexões tempo-espacializadas construtivamente em termos de procedimentos literários, que se coloca na experiência literária quando seu resultado é inevitavelmente a desmontagem da narrativa tradicional cujo escopo seria reproduzir o tempo clássico. Ao mesmo tempo, esse mundo e esse Outro são situados pela ex-centricidade ao que seria a expectativa tradicional, seja do conservantismo político, seja da ignorância do real por um pressuposto ideal de sua homogeneidade.

Os procedimentos, porém, são nessa via da desmontagem da narrativa tradicional, muito variáveis já na vanguarda. Como se verá, será preciso confrontar as versões pelas quais na pós-modernidade isso teria se revertido por um retorno do narrativo – quando o que se chama “historicismo” pós-moderno é o oposto exato do tempo contínuo da história universal.  Nesse ponto, seria preciso uma liberação da visibilidade daqueles que realmente foram implementados por OA. Creio que a posição do problema de sua obra, por uma perspectiva aproximada a essa que me parece mais autêntica de suas motivações, se estabelece pelo seu situamento em termos de uma oposição explícita, e explicitada por OA, do pensamento antropofágico à metafísica ocidental. Pois essa reversão jamais deixou, onde quer que tenha sido feita, de interpelar a pseudo-universalidade da história ocidental, já partindo de uma crítica de seu pressuposto linear temporal – um texto confrontando o estruturalismo foucaultiano, na ambientação da História universitária no Brasil, chegou mesmo a denominar os seus motivos, uma vez que o descontínuo desses “jogos” a que se reduziu afinal a história, ignora o que seria a “marcha da humanidade”, una e contínua desde os seus primórdios.

3) A situação da Arte na transição ao neoliberalismo

Ao longo dos anos oitenta e noventa, a recepção do pós-estruturalismo no Brasil parece ter se afirmado de um modo mais amplo. Isso poderia ser demonstrado por vários fatores: a quantidade de publicações, muitas de cunho coletivo, como recolha de textos que testemunham o investimento teórico de intelectuais brasileiros a propósito, por exemplo, de Foucault e Deleuze; a frequente aplicação dos conceitos de Derrida, em teoria literária; e o intercâmbio cultural constante entre pesquisadores atuantes nas cenas francesa, como nas produções da “trans” de Alliez, e brasileira.

O estudo de Cusset, a propósito dessa recepção nos EUA, tematizou a decalagem temporal desse fenômeno, em relação ao que seria o originário de sua produtividade européia. Por seus cômputos, podemos notar que o intervalo entre produção européia e recepção norte-americana não é menor, bem inversamente, do que aquele que poderíamos estipular no caso brasileiro. A produção teórica e mesmo ficcional estadunidense expressamente interlocutora da “filosofia francesa”, e inclusive Jameson, lembra Cusset ter vindo do magistério da língua francesa nos EUA, se manifesta entre os anos oitenta e noventa. A conferência de Foucault, de 69, por exemplo, só teve tradução para o inglês dez anos após.

Ocorre, porém, que isso não deveria ser colocado, a meu ver, como se mensurássemos um intervalo temporal desde um ponto fixo de origem no tempo, que seria os anos sessenta e setenta, até um outro que seria o de sua resposta, nas décadas de oitenta e noventa. Pois entre essas duas décadas posteriores, produções da assim chamada “teoria francesa” ainda estão sendo lançadas, seja por seus escritores mais ligados à origem do movimento, como Deleuze-Guattari e Derrida, seja por pesquisadores mais jovens, no entanto formados nessa “escola”.

Ora, ainda assim, a noção de um ultrapassamento de sua temática, como insinuado por Jameson, no entanto, no início do terceiro milênio, isto é, praticamente no interior da década de noventa - que Cusset apresenta tão rica de produções pós-estruturais nos EUA quanto apta a produção de novidade autêntica, pois a influência francesa ali não significou simples reprodução de temas ou assimilação de assuntos, e sim aplicação real do embasamento teórico a pesquisas inteiramente originais, relacionadas à problemática local - parece-me ainda menos adequado, quando observamos que justamente os problemas mais importantes que colocaram, raramente vemos ter sido assimilados como tais, na exterioridade das produções que se consagram relacionadas indubitavelmente a essas influências.

Sem nem mesmo precisar salientar a qualidade dessas produções, seria o caso de notar que ali onde se rejeita a “teoria” como recusa “irracionalista” do pensamento “sério”, o procedimento dessa ignorância ativa é simplesmente usar rótulos tais como esse, para continuar fazendo como se coisa alguma houvesse ocorrido no campo teórico, desde Kant, Husserl, Heidegger ou Sartre. Como OA partilhou muitas vezes da mesma sorte, a convergência de sua leitura com motivos pós-estruturais no Brasil revela-se duplamente como um dos fatores indubitáveis, se for o caso de um resgate histórico, da conveniência da aplicação pós-estrutural.

Pois, também, a convergência temática não parece fortuita. Ora, um estudo interessante seria o da recepção da produção de margens no centro, ao longo da formação da “teoria”. A expressão “corpo sem órgãos” encontra-se literalmente nos Sertões de Euclides da Cunha, para referenciar a favela de Canudos, por seu traçado rizomático. Aquilo que Cusset tratou como a viragem dos seventies, “da militância à existência” e que veremos abranger uma transição intra-estrutural para o pós do estruturalismo no sentido da recusa do formalismo significante, resultou como se sabe, num “inconsciente da alteridade” que deslocou completamente os pressupostos freudianos acerca do que se deveria esperar de uma psico-análise em termos ego-lógicos. Essa expressão encontramos já, como assinalamos, explícita em OA.

A questão das limitações teóricas de OA, cujo contorno temporal não excede o auge do culturalismo, de que ainda se depreende uma noção demasiado geral como a de “matriarcado”, não seria bem colocada, portanto, se devesse sua armação a uma tentativa de reconstruir o que seria a assimilação conceitual da produção do centro. O comparativismo estaria inadequado. O uso dos termos, na sua modulação criativa, na sua variação intrínseca à produção, é o que me parece um caminho mais adequado à construção do sentido, se isso não implica, todavia, uma ignorância flagrante ou um descaso, por parte do pensador, daquilo que ele trata como seu objeto. Se há variação, precisamos indagar igualmente, da perspectiva crítica. Não creio que OA não a apresente.

Sendo assim, o amadurecimento da interlocução pós-estrutural na atualidade poderia ser sinalizado como reconstituição dessa independência nas margens, onde não iria mais se tratar de aplicação de critérios, mas de interlocução de problemas, logo, criação de novos conceitos. Em vez dessa possibilidade ser colocada como ultrapassamento de um conjunto de obras originais, parece-me que seria isso a sua real penetração na cultura transformada por suas perspectivas. Pois a teoria não procurou instilar novos dogmas, posicionando blocos puramente significantes para integrar esquemas de consumação acadêmica. Ela instituiu uma alteridade do Saber, seu exercício tendo menos a ver com o didatismo do departamento do que com a conversa interessada entre pessoas informadas do seu “mundo”. O que ocorre frequentemente é a tecnocracia acadêmica revelar-se demasiado pobre, no seu intuito monotônico, para essa interlocução que se matiza para desfazer os contornos de gêneros disciplinares ou expectativas do poder.

A interlocução acadêmica busca definições, procede por comparação de hipóteses. A conversa entre pessoas informadas cria significância, atua na multiplicidade do sentido - e por aí o maneirismo, o neologismo, a fina ironia dos termos são tão importantes quanto o que eles devem enunciar - ao mesmo tempo em que se coloca a tarefa de enunciar os verdadeiros problemas. A atitude acadêmica é de alguém que quer mostrar serviço, ser aprovado não somente pela instituição, mas pela ideologia que prescreve o dever e o seu cumprimento. Está consoante à pura forma da lei. A conversa entre pessoas informadas corresponde mais à atitude de pessoas que estão na exterioridade da instituição, ainda que apenas entre um e outro momento do seu expediente, e que trocam palavras a propósito de suas observações pessoais de um ponto de vista crítico da subsunção institucional a que estão expostos.

Sobre isso, a expressão “bon vivant” é interessante, já que só é expressa comprometendo o referente. Há um ignorância ativa na construção de sua semântica provocadora-censora. Pois, “a vida boa” é uma expressão consagrada em deontologia, como o objetivo mesmo da interrogação ética. Contudo, é precisamente uma acusação de ser contrário à ética, de ser um furtar-se ao dever, o que está subjacente quando se afirma de alguém que é um “bon vivant”. Mas esse dever, no funcionamento terminológico, é abstrato. É ao dever em geral de comportar-se como se fosse ontologicamente devedor do dever, que alguém é acusado de furtar-se quando se afirma que é um “bon vivant”. Que o político deveria ser o elemento de viabilização do sentir-se “bon vivant”, das pessoas em geral, eis o que soaria bastante inesperado à direita, como à esquerda. A esse espanto corresponde, inversamente, aquele de Espinoza: porque os homens combatem por seu mal, como se fosse pelo seu bem?

A decalagem da atitude acadêmica e da motivação teórica parece assim interpor uma reversão da articulação do Saber que tradicionalmente divide o conceito e o desejo como razão ou intelectualidade e sensibilidade ou afetividade, sendo a verdade função do primeiro por ser o lugar da enunciação do Ser, todo conceito votado como conceituação da Identidade, do eterno, e o segundo lugar apenas da fantasia, do irracional, do temporal (devir). Isso chega ao ponto, porque , por uma série de motivos, já não se pode desvincular o desejo da articulação do real, ao empreendimento psicanalítico clássico. Nas suas várias vertentes, de que a fenomenologia doublê de ciências do cérebro mais revisão de Klein é atualmente um exemplo, isso consiste em colocar a sensibilidade ou afetividade numa origem da psique, na infância, concedendo-lhes a função de possibilitar o funcionamento objetivo do intelecto.

Mas é a imagem do pensamento, enquanto algo cuja originalidade não se subsume a “conseguir” manter a representação não infectada pelo sentimento, sem que o seu oposto seja necessariamente a inviabilidade do pensar, o que está em jogo na teoria, não como a pesquisa do que fazem os “gênios” - isso, inversamente, foi modelar para a psicologia funcionalista de que resultou a pirâmide das necessidades – mas como a evidenciação do que ocorre na exterioridade da obrigação de preencher formulários acadêmicos, em geral quadriculados, em termos do que se pensa na efetividade. Creio que a ex-centricidade de OA em relação ao seu tempo “modernista” poderia então ser colocada nesses termos: ele não apenas procurou reproduzir “estilisticamente”, ou mesmo, de certo modo, comportamentalmente, a heterogeneidade da cultura, tendo por modelo os extratos depositados pela tradição e pela pesquisa acadêmica. Ele procurou, sim, compreender o pensamento, a inteligibilidade atuante na produção dessa expressividade de que resultaram, por vicissitudes extrínsecas, esses extratos. Nessa via, seus resultados foram surpreendentes.

A interposição do cinema como elemento do virtual, que seria o fator de sua intercessão à obra de OA, na leitura de Luis Morais Jr., insere-a como problematização do tempo do pensamento que não pode deixar de tematizar o devir na sua irredutibilidade ao ser. Aqui ocorre uma transformação constitutiva da imagem da criação, seja artística, seja conceitual.

4 ) Leitura de Luis Morais Jr.

Luis estabelece nesse elemento “transpessoal” as máscaras de OA contra a “literatice” que a meu ver corresponde à tentativa pseudo-psicologizante de construção realista de uma personalidade do personagem que corresponde, no entanto, somente a estereótipos. O aborígine e os elementos da alteridade dessa cultura não-ocidental, não são componíveis, se não se projetar para tanto uma linguagem e uma série de valores que não são os seus, como tais estereótipos. O elemento da alteridade não se compacta como de um outro sujeito ou outra identidade. Aí também surge o conceito de “inacional”, que reconstitui o sentido societário da alteridade, que não corresponde a esse ideal de identidade.

Quanto ao conceito de inacional, mais tarde poderemos desenvolvê-lo com maior minúcia. Seria aproximável o relato irritado dos jesuítas ao constatarem que os aborígines convertidos, logo se comportam como se jamais o tivessem sido – por que seu intercâmbio cultural é devirenesco, não identitário, inversamente à ideologia colonial.

Ora, aqueles estereótipos realistas não são supostos como produtos de uma fantasia ou de um equívoco. Eles resultam do que chamo estereótipo do Homem, quando, na atualidade, os seus pressupostos gnoseológicos já estão ultrapassados. Contudo, não se poderia supor ultrapassado igualmente o seu fundamento metafísico em termos de uma imagem do pensamento que insiste, através das sobreposições cada vez mais incoerentes, na manutenção do “postulado antropológico”, conforme o enunciado de Foucault, pelo qual uma unidade do ser se mantém como o significado oculto do devir.

Luis desenvolve esses conceitos, do transpessoal e do inacional, na proximidade de uma reversão da ontologia metafísica que ele localiza nas produções literária e conceitual de OA. Contudo, conceitua uma inadequação ao pensamento metafísico ocidental na literatura brasileira, sempre que ela se envolve mais profundamente com a pesquisa de sua heterogeneidade.

O exemplo seria o de Monteiro Lobato, não modernista, mas que por inversão do sentido de sua crítica à alteridade do outro da cultura, testemunha a potencialidade desta àquilo que o europeu não pode sentir ou ver – como a exuberância da paisagem sempre associável ao verão, que ao europeu acostumado à monotonia dos seus céus sempre associáveis ao inverno, causa apenas aversão – é jocoso o modo como Lobato descreve o verde da paisagem como de um só tom, quando o mais óbvio da floresta brasileira é a variedade dos seus tons e a profusão das suas cores. O tema da monotonia setentrional resulta assim, espantoso.

É enfatizado por Luis, ao localizá-lo também na conceituação de Hegel. Aqui há uma totalmente infundada oposição da terra do norte, que Hegel supõe compacta, à terra do sul que seria pontualmente fragmentada, resultando no diagnóstico insustentável de que do ponto de vista botânico e zoológico a zona norte é mais importante, contendo maior número de espécies

Ora, com isso se implementa a composição do que seria a ontologia da alteridade. Aqui o tempo será o conceito axial, mas como o que ele enuncia, conforme a terminologia das máscaras, é o devirenesco, parece-me que não há apenas a assimilação do conceito de tempo deleuziano, se bem que a armação temática dependa sem dúvida desse elemento. Essa decalagem me parece estabelecida já pelo fato de Morais Jr. formular uma “articulação” ontológica do tempo, sem utilizar o conceito de “ideia”, assim como ainda implementado, se bem que com intenção reversiva da forma ou da definição lógica, por Deleuze. O cerne da articulação estará agora num confronto que seria interno ao pensamento, não apenas extenso na história, entre metafísica e “antropofagia”, no sentido conceitual de OA.

A oposição enuncia, inicialmente, um confronto de meios. O pensamento metafísico transita num meio que se auto-compreende como o do homem, enquanto o pensamento antropofágico é o desse elemento devirenesco, o “antropófago” que na circunscrição cultural do modernismo surge como o elemento de margens, interlocutor dos valores do centro, mas apenas para “devorá-los”, transmutando-os. Aqui já se desfaz também o pseudo-conceito de que as pessoas “são” o que comem: como se sabe, é o que o ser vivo come que se transforma nele. O ser não se propõe idealmente como a identidade que se conserva de um pólo ao outro do seu trânsito. O devir tampouco poderia ser interpelado no seu conceito, como algo sem qualquer consistência, como se fosse independente daquilo que assimila e transforma.

Ora, entre o metafísico e o antropofágico ou devirenesco, se a oposição torna-se interna à questão da nacionalidade, libera-se assim conceitos aptos a captar a vinculação dessa questão àquela da história. Em termos da gramatologia, parece-me que uma vez que o Rastro opera na oposição margens/centro, e se trata de não apagar o rastro, já é preciso pensar a unidade da história. O problema não se restringe a que há vários relatos, conforme os pontos de vista ou temporalidades; mas sim o que me parece tematizável como oposição entre o conceito, por assim expressar, trans-histórico, onde se trata do pensamento e seus problemas vitais, imanentes, e o critério é a irrupção, podendo encontrar-se a expressão desses problemas em qualquer tempo e lugar; frente a que teríamos o conceito de histórico, como história da metafísica ou da Europa, onde não pode haver tematização que não subsuma o apagamento do Rastro, ou seja, as operações implementadas para reduzir a visualidade a si como história universal, e por aí o critério seria "dialético" no sentido de calar o questionamento cujo procedimento não se radica como uma operação assim, por exemplo, a questão do desejo, que se vota para a exterioridade como irracionalidade ou mera arte, à Kant.

O problema da nacionalidade, intercepta, portanto, o da história, de modo exemplar, pois por aí compreendemos que a exigência da visualidade da nacionalidade não significa de modo algum a exclusão do Outro da nacionalidade, mas um ponto de vista, justamente, que é trans-histórico porque maneja um critério pelo qual as especificidades dos processos culturais se tornam sempre virtualmente incluíveis e atualmente incluídas, nesse caso sendo o critério dado ao mesmo tempo como o mais fundamental aos saberes do homem, o do pensamento.

Já o investimento histórico universal, inversamente, se coloca como numa exigência puramente humana, mas enquanto dialética, ou racional conforme a metafísica, na verdade reduz ao incluir atualmente qualquer "nacionalidade" no sentido de identidade, enquanto que virtualmente exclui toda alteridade, pois o outro só se inclui se for para subsumir-se à mesmidade do idêntico: irracional é qualquer questionamento da Identidade (ser) como algo histórico, derivado, não necessário, natural, do humano.

O referente nacional do trans-histórico é portanto um lugar de trânsito, seja dos valores, dos acontecimentos ou da cultura, e a nação como esse lugar, em vez de ser o locus de certas identidades ou fenômenos “típicos”. Assim, a oposição nesse tópico, que coloquei em termos da oposição histórico/trans-histórico, se tematiza em Morais Jr. conforme a oposição entre “ histórico” e “ geográfico-cartográfico”.

O encaminhamento geográfico-cartográfico se enuncia em termos de investimentos do desejo, problema imanente ao pensamento, nesse caso o pensamento selvagem tornando-se modelar, em nível trans-histórico, ao que se tratou como desviante em nível histórico. Por aí a questão de como lidar com a evolução da "Antropofagia" no registro de OA, do estético ao teorético não se desdobra senão num elemento biográfico, enquanto que, de um ponto de vista intensivo, desde que a problematização se coloca como a antropofagia cultural, não obviamente ingênua ou ritual, ou seja, desde o momento estético, os dados que serão desdobrados no momento teorético já estão lançados e expressos.: não se entendem "suas colocações como histórias", mas como "acontecimentos colocados espacialmente, em territórios ou platôs que se comunicam".

Essa oposição permite localizar com precisão o que seria a originalidade do pensador brasileiro, ou seja, a reversão de certos mitos que veiculam uma imagem estereotipada de OA. Morais Jr. trata a sério a antropofagia como pensamento e prática revolucionárias. Resgata, por aí, a articulação ontológica do pensamento antropofágico. Já no manifesto o conceito de antropofagia se interpõe como uma categoria existencial com três níveis: estético ("sentido, sentimento, modo de vida"), político ("a ética, as relações econômicas") e filosófico ("o pensamento").

A reversão deve ser pensada então como se esses três "níveis" articulassem uma prática social anti-apropriadora: a questão mais importante da antropofagia é a liberação das forças e dos fluxos, interpretando-se assim o célebre "Biscoitos finos para as massas".

Nessa articulação de ontológica em níveis não se conceitua o social como o elemento universal de que se iria traçar a divisão dos fatores por outros tipos de níveis, econômico-estruturais. A grande originalidade dessa interpretação de Luis Morais Jr., parece-me ser que é o virtual, como o ontológico, que é articulado, sendo o social interposto como efeito da articulação virtual. O social é assim, por outro lado, ele mesmo um dos elementos ontológicos do devir, enquanto que o devir se coloca, pelo devirenesco ou trans-pessoalidade, em termos de coexistência como heceidade, a essência que contém seus acidentes, como em Duns Scottus.

Nesse sentido, para pensar o social, em vez de um idealismo que seria prévio à prática, temos o a priori do pensamento em relação ao "ser", inclusive ao ser do social, mas enquanto devir social que é, ele mesmo, um dos elementos distribuídos no virtual-Real como elemento ontológico da alteridade). Essa crítica social da instrumentação idealista da prática é a do pós-estruturalismo. Ora, se não queremos tratar o social à Durkheim, como "coisa", interpelar funcionalmente a totalidade não chega a ruptura desse pressuposto objetivista. Outrossim, a crítica pós-estrutural inclui o que em sociologia e antropologia se tematizou pelo viés da mudança social como algo que não simplesmente acomete a sociedade como um todo definido estável, mas integra a noção mesma do que é o social. É sintomático que essa transição no interior das humanities tenha a ver com a crítica ao funcionalismo, crítica que se enunciou da coalescência do que se designou a “sociologia do terceiro mundo”, para a qual os parâmetros funcionais, tão a gosto da sociedade norte-americana, revelavam-se singularmente inadequados.

Aqui seria interessante, já que a perspectiva histórico-literária intenciona mostrar a valorização da recepção de OA no ambiente nacional, colocar a questão de sua atualidade. A interpelação de sua obra em termos dela mesma como interpelação do pensamento aborígine – não apenas da importação dos seus motivos por uma cultura ocidentalizada – é o que desloca a produção do seu contexto nacional modernista, situando o seu ex-centramento.

Creio que hoje o interesse estaria no desdobramento dessa polêmica na questão mais ampla da convergências e rupturas de modernos e pós-moderno. O viés mais adequado aí seria a rubrica do Pop. Em Morais Jr. a questão é tangenciada pelo tópico da comunicação de massas, onde mais uma oposição se enuncia, agora entre comunicação massificada como meio de neutralização de mensagens versus comunicação de massa informada como meio de contestação política. É nesse sentido que seria preciso, a meu ver, situar a crítica do concretismo como uma problematização do pop que no entanto, não apreendeu totalmente essa oposição.

“Contracomunicação”, de Décio Pignatari, não significa, assim, uma critica da comunicação de massas. Inversamente, trata-se de uma crítica à noção de comunicação não intermediada pela comunicação de massas, isto é, a noção de comunicação que seria idealizada pelos trâmites discursivos tradicionais, livrescos, onde somente importa, na mensagem, o referente. Assim, como o poema concretista que utiliza os vários níveis da veiculação da mensagem, não apenas aquele da referência, a linguagem da comunicação de massas é plural, impelindo ao mesmo tempo as várias competências ou inteligências do humano.

Que “o meio é a mensagem”, a lição de MacLuhan, nesse contexto, se entende como uma transfiguração do social pela comunicação de massas, assim como pela industrialização. Esta, porém, está também mediada pela comunicação de massas, ou seja, transfigurada como apreensão do que significa comunicar, logo, pensar e ser, que deverão ser agora supostos como experiências pluridimensionais e estéticas.

A comunicação de massas de Pignatari seria ao mesmo tempo revolucionária do profissional da linguagem, em qualquer nível que ele se situe, e revolucionada por este, que, entendendo a sua novidade e estendendo-a aos acréscimos provindos da alta cultura – da psicologia à física atômica, incluindo a estética informatizada de Bense, etc. - poderia melhor intervir para catalizar o seu papel transformador, liberalizante das competências múltiplas do humano. O desenho industrial tem assim, o mesmo papel no que tange à industrialização, o profissional suficientemente informado tendo como, com a maior clareza, fornecer o que a indústria efetivamente quer e pode fornecer, a experiência estética da consumação, não apenas a satisfação da necessidade.

Ocorre que assim que a assimilação de MacLuhan se faz por um viés otimista ou revolucionário que efetivamente não é o dele. Inversamente, como na entrevista à Salvat (Teoria da Imagem), MacLuhan esclarece dois pontos importantes a propósito do seu pensamento, que vem de encontro ao que um certo senso comum estabeleceu sobre isso.

Inicialmente, que “o meio é a mensagem” não significa uma propriedade da mídia moderna, mas sim que as sociedades “sempre estiveram” mais determinadas “pela natureza dos seus mass media que pela mensagem que estes transmitem”; se há um caráter revolucionário, no sentido de algo que interfere decisivamente com o funcionamento social, dos meios de comunicação que são os de uma época, esse caráter se encontra sempre, não sendo prerrogativa da atualidade. Por aí, o alfabeto fonético seria tão revolucionário, como transformação da sociedade que não o possuía, quanto a invenção da televisão e do computador estão sendo hoje, em relação à sociedade do passado. A natureza do seu meio de massa seria um critério histórico, que permitiria compreender todo o funcionamento de uma certa sociedade.

Sendo assim, seriam mais adequados, para referenciar os efeitos de mass media atuais, os termos “tecnologia” ou “eletricidade” - todo o sistema social é agora informacional-eletronicamente intermediado. Na sociedade atual, todos os constitutivos que antes eram individuais ou substanciais tornam-se informação. O dinheiro, por exemplo, torna-se crédito, linguagem bancária, etc.

Quanto à “tecnologia”, sendo o que investe os mass media da atualidade, MacLuhan é positivamente sombrio em relação aos seus efeitos, ou seja, essa revolução não se faz num qualquer sentido louvável, mas explicitamente destrutivo. Que o mundo se tenha tornado “mundo da informação, baseado nos meios elétricos”, isso significa um processo destrutivo, tanto do ocidente, quanto, mais ainda, das margens – o rádio, por exemplo, considera ele que causa nos países chamados atrasados, “os mesmos efeitos que o rum e a bebida nos índios”.

Ora, é justamente porque substitui a mensagem por meio escrito, porque substitui a “comunicação” no sentido anterior ao que tem o termo atualmente devido à mídia eletrônica, que MacLuhan sustenta, nessa entrevista, que ela é completamente destrutiva da individualidade, como do Ocidente. Uma vez sendo desagregador da identidade, a comunicação de massas, “tecnologia”, informação ou “eletricidade”, provoca a violência: “a pessoa não luta mais por odiar os outros, mas sim para demonstrar que possui uma identidade própria”.

Seria preciso opor, nesse pronunciamento, os planos de interpretação e descritivo. Como se poderia supor, temos motivos para não concordar com a estipulação da crítica, que deve, contudo, ser implementada, da sociedade midiática, em termos de algo que contrapõe o que seria essencial ao humano como a identidade. Assim, sua ideia de que a disseminação do homossexualismo se deve a que o sujeito não sabe mais se é homem ou mulher, parece francamente inadequada Mas os termos de MacLuhan também não são óbvios. Ele não supõe, ao que parece, que a desagregação de que fala implique um estado de não-subjetividade ou alheamento, por outro lado, mas um em que o sujeito adere a uma auto-imagem no entanto prejudicial aos próprios interesses. Nessa auto-imagem, o indivíduo é um robô, um reflexo passivo do que lhe dita o meio que ele é ou que deva ser. Isso corresponde, por exemplo, à crítica de Guattari, pela qual as subjetividades são desterritorializadas artificialmente, na base de imperativos que nada tem a ver com sua criação ou seus interesses.

Mas resulta interessante a leitura de MacLuhan a propósito do papel do artista. Ele opera sempre uma agência entre o revolucionário ou novo do meio, e as massas. No contexto da atualidade, porém, isso deixa de ser esporádico, porque o meio é totalmente impermeável à natureza humana das massas. O artista se torna uma necessidade, mas, se o processo é destrutivo, deveríamos então supor isso como uma inviabilidade da arte no sentido demiúrgico ou prometéico que costumava ter.

Enquanto Pignatari pensa que a arte se tornou metalinguagem da mídia, sendo então o seu papel revolucionário no sentido mais positivo da modernização, que ele julga, como vimos, uma estetização da existência. Sem aprofundar esse total desacordo entre as deduções de MacLuhan e sua interpretação otimista como um mito concretista de valorização midiática e artística , vejamos o papel redentor da comunicação de massas no Pop, que seria possivelmente uma via do concretismo. Ora, no centro, o pop atuou mais, utilizando a terminologia sociológica, naquele sentido desburocratizante que caracteriza a movimentação social das sociedades desenvolvidas, de industrialização madura. O Pop, nesse sentido, seria visto como exigência personalística dos grupos sociais que transformam assim o sentido dos movimentos atuantes na sociedade, até então votados, justamente, no caminho do desenvolvimento e da modernização.

Há vários sintomas que poderiam favorecer a hipótese, a começar pelo grande proveito da psicologia humanista no cenário pop dos anos sessenta e setenta, cujo motivo principal é a pessoa, no sentido da subjetividade, contra o que seria a esquizofrenização (dupla-ligação à Bateson), ou a despersonalização. O investimento mercadológico do pop é desmistificador da produção, ora pela valorização do artesanal, como conjuração da impessoalidade imposta às relações do sujeito consigo mesmo através dos artigos do seu uso, ora pela interpretação da indústria como produção do artigo barato.

Ora, nesse caso, o envolvimento da arte pop com os símbolos que vem da indústria, como da comunicação de massas, opera no sentido oposto de confirmar as premissas de sua distribuição: limitação a um público escalonado por faixa etária, condições sociais, limitações psicológicas, etc. A arte se apossa desses signos de um ponto de vista que seria o de um sujeito integral: o Mickey se transfere, da infância programada para consumi-lo, ao adulto que nele teve sua experiência de leitura, etc. O pop não me parece ter no centro um papel modernizante, mas, inversamente, de contestação aos parâmetros da industrialização ocidental.

O investimento concretista não está totalmente desvinculado dos seus contextos de referência, como o pop e o cenário da produção intelectual, nacional e internacional, mas institui esses elementos conforme integráveis ao seu mito fabricado como retórica de integração nacional modernizadora mediada pela comunicação de massas. A valorização da literatura nacional, por exemplo, ocorre somente se o referente se adequa ao contexto dessa arte metalinguística da mídia, não havendo leitura dessa produção pela relação ao seu próprio contexto histórico. O que resta valorizável na literatura brasileira, assim, conforme o texto de Contracomunicação, é OA, uns poucos versos, e um pequeno número de poemas de Drumond. A estetização da consumação de massas é emancipadora das massas somente se estas são pensáveis como desde sempre adequadas ao salto qualitativo da consumação: resta bobagem elogiar a tela da televisão porque parece uma fotografia, já que os dois meios não são o mesmo na linguagem técnica, etc.

Retornando à leitura de O Olho do Cíclope, conforme Luis Morais Jr., OA estaria, pela solvência da “literatice” , pelo investimento polifônico, e pela problematização dos gêneros – literários e linguísticos – como características de sua produção, numa relação a meu ver intrínseca com o complexo de motivações que coalescem no Pop definido como momento de superação da versão adorniana da comunicação de massas como oposto da cultura-crítica.

Essa temática da transição moderno / pós-moderno é sobremodo extensa. Seu tangenciamento aqui é propício para interpor esse momento do ex-centramento que venho enunciando como conexo ao quadro de contestações da guerra fria, que conduz à superação do quadro geopolítico bipolar.

5. Continuação da Leitura de Luis Morais Jr.: Platôs/ Rios / militância: da superação do capitalismo à superação da dominação.

A crítica política de Marx havia suposto um nível dominante como alvo, o da exploração econômica; assim, para Marx, como se sabe, a esfera ideológica, que aparentemente veicula os direitos do homem, suas verdades fundamentais, apenas expressa instituições e modos de pensar que colaboram para manter a exploração de classe.

Na leitura de Luis Morais Jr, em OA a questão da transição para a crítica do poder envolve uma ampliação desse raciocínio. A religião e a moral do patriarcado aparecem como “representantes hipócritas desses poderes” da dominação ocidental, seu estofo não indo “além do político”, cujo programa se restringe a essas dominação e exploração. O matriarcado é identificado como o Fora, o impensado ou irrealizado do patriarcado, citando-se Blanchot , a propósito do artista como aquele para quem “só existe o lado de fora, o fluxo do eterno exterior”.

Luis propõe, para ancorar a problemática da exterioridade na obra de OA, o conceito de “Excência”. No fora estariam os traços diferenciais, essências não metafísicas, nem naturalistas. As “máquinas” de OA, nessa designação incluindo-se de modo aparentemente paradoxal entidades naturais como rios e platôs, denotam sem dúvida um intenso investimento da natureza, o que costuma ser associado às literaturas do exotismo tropical, como valorização colonialista estereotípica da paisagem. Porém, essa natureza de OA não impõe a forma, é o lugar das transformações. As “águas do rio” e o “fogo eterno e vivente”, na exemplificação de Luis, estão ao mesmo tempo opostos e complementares, como imagens de um mesmo fluxo físico, material, o que nos induz a associar o uso dessas imagens em Heráclito.

Excência seria a “essência máquina”, e Luis conceitua a natureza, tema e tropo recorrente na obra de OA, “uma máquina artificializada” cujo correlato é a excência como as linhas de deriva e transformação expressiva das coisas.

Essa temática em OA se torna contrapontual à tradição poética brasileira-ocidental, do barroco ao naturalismo stricto sensu. Seria assim, na colocação de O olho do cíclope, um “naturalismo lato sensu”.

O naturalismo tradicional pratica a linguagem da essência, que trata a natureza como lugar das formas fixas, a figuração de entidades naturais produzindo imagens da eternidade como atemporalidade do idêntico, em vez da eternidade como infinitude do devir. Ou então a natureza desdobra a identidade do homem, seus universais individualizantes. O que varia, até o modernismo, são formas estilísticas à serviço desse propósito metafísico.

Aqui seria esclarecedora a leitura da modernidade constante na tese do professor Claudio Ulpiano (“Do saber em Platão e do sentido nos estóicos como reversão do platonismo). A metafísica antiga, platônica, funda o regime da identidade motivada por uma identificação com o passado micênico, chocando-se com o “mundo dessubstancializado” dos sofistas.

A modernidade, que supostamente rompe com o mito, torna-se independente da transcendência, autonomiza a razão em relação à fé, chega a localizar a identidade como função de integração do sujeito (do eu a ele mesmo), conforme tão acuradamente observou David Hume. Essa função da identidade metafísica, Hume credita ao fato de que as idéias não teriam, na tradição racionalista, origem nas impressões sensíveis.

Ora, se Hume, com isso, pratica uma crítica dessubstancializante, resta que as funções de ligação da subjetividade, exercendo-se sobre as idéias elas mesmas, mesmo se estas já são formuladas como originando-se nas impressões sensíveis, podem continuar a ser vistas pelos “pensadores do uno” de modo a autorizar a substancialização da subjetividade que estaria por trás dos mecanismos de combinação de idéias, formações de identidade, recordações. Nesse ponto, o texto da tese desloca o foco da modernidade européia para as selvas brasileiras descritas por Pierre Clastres como ambiente de tribos cujo campo social, em vez de instituir a necessidade do idêntico, conjura a sua consequência mais imediata, a formação da dominação estatal.

Por aí, na expressão de Ulpiano, deduz-se de Clastres que “um Platão tupi-guarani seria tão impensável como um déspota de bando”. Como se sabe, o mecanismo descrito por Clastres consiste nos confrontos permanentes inter-tribais e na constante mobilidade dos chefes, o que ele interpretou como algo que impede qualquer das tribos instituir-se sobre as restantes como um pólo de dominação imperial-estatal. Essa fórmula reverte, na verdade, a significação que qualquer conservador de horizonte de nacionalidade luso-(brasileira), lhe concederia: Platão guarani, impensável porque os selvagens não pensam. O que isso induz, na leitura de Ulpiano, é à dedução inversa pela qual esses selvagens não poderiam platonizar-se precisamente porque pensam, não apenas repetem um mito (de fundação estatal, como dos micênicos).

Mas, nota Ulpiano, os gregos antigos chegaram a considerar a existência de modo tão depreciativo, a ponto de fundar as identidades, o divino, a eternidade como lugar da fixidez, a verdade como objeto de aquisição.

Essa questão da depreciação da existência pelo Ocidental é óbvia na circunscrição de Hegel, devendo ser interposta aqui, a meu ver. Para Hegel, o corpo e a existência na duração são um estado de “extrusão”, de exterioridade em relação ao que seria o si mesmo. Mas que si mesmo se tornou pensável no elemento da interioridade pura? Esse absurdo concede fundamento a toda tradição ocidental metafísica-religiosa.

Assim, indaga Ulpiano: “que pensa um insignificante selvagem dos litorais da América do Sul”? Ulpiano fornece a resposta de Clastres. No pensamento desse selvagem, há parâmetros referenciais postos como limites (a identificação do mesmo, a finitude). Mas a existência não se define por esses extremos, esses limites “incapazes de metamorfoses”, que a fixam, e sim pelo espaço entre estes, em que se libera o seu jogo. A identidade está oposta à existência, numa concepção perfeitamente inversa à ocidental.

Ora, a identidade não é só a identificação do mesmo pelos outros, mas a contingência de ter que limitar-se ao interior de si mesmo, enquanto que a existência é o livre jogo das práticas que só podem ter vigência na exterioridade, conjugando o corpo às coisas, ao espaço, ao intercâmbio social, etc. Tudo aquilo que impele para o interior de si mesmo é do modo da doença, do aprisionamento, da coação. A espiritualidade mesma é um contato com a exterioridade ainda mais externa ao círculo do que é familiar, por aí a importância de signos portados como coisas da natureza, uso de plantas ritualísticas, etc., tudo ao inverso de um fechamento sobre si. Os retiros solitários, as injunções de não sair do recinto sagrado, implicam assim uma economia do rito, onde intervém todos esses fatores da conjugação com as coisas, e onde o que se intenta é a alterização do mesmo, economia ritual que é oposta à interioridade da visita ao claustro, quanto mais à vocação monacal, onde a atitude é de recolhimento na prece, quando a subjetividade se concentra sobre si mesma, como que destacando-se do exterior.

Nesse espaço existencial do pensamento selvagem, o correlato da afirmação da pessoalidade não é a individualidade, e sim a alteridade. Parece-me importante recordar que o “não-eu” de Fichte, aqui, torna-se o elemento positivo do pensamento, não o que causa escândalo ao Eu, como o seu oposto. O não-eu torna-se o devirenesco existencial, onde o “eu” varia na expressão enquanto pessoalidade não reduzida ao “bloco superior” despótico formado como um ego, conforme a expressão de Ulpiano. A pessoalidade devirenesca se torna irredutível ao pólo personalístico-delirante de um ego que utiliza o pronome pessoal como se fosse unicamente o atributo de si mesmo, como um “eu” substancial que seria totalmente independente do meio e dos outros seres, apto, porém, a dominá-los.

Conforme Clastres, junto ao universo ético selvagem, regido pelo limite da repetição dos mitos ancestrais (não de fundação de domínio, mas instituidores de práticas, alianças e filiações), instala-se um mecanismo de conjuração da dominação estatal – na expressão de Ulpiano, esse mecanismo integra a “máquina primitiva”, designação que, a meu ver, desloca a noção funcionalista de “sociedade”.

O texto de Ulpiano transige, agora, retornando da selva para a city. Com Deleuze, compreende-se que Hume atingiu essa realidade social conjuradora da dominação, ao conceituar o homem como não sendo um egoísta, mas dotado de simpatias parciais que se estendem, pela necessidade da socialidade à sua existência, ampliando-se para abranger, desde a mais restrita parcialidade da simpatia para com os imediatamente próximos, os familiares e os aliados, até a humanidade pensada como a espécie, como um todo. A história com Hume, tem por referente “a natureza humana em sua plena manifestação”, não a sociedade negativa, sem vontades parciais, conformes à teoria do contrato social – ou, deveríamos acrescentar, às supostas leis do devir histórico, de Hegel.

Mas a história, como me parece importante salientar, ainda hoje se pratica como lugar privilegiado para instilar a anulação da vontade por imposição de paradigmas ocidentais, dados por universais, de modo que a alteridade do homem só se manifesta na forma da oposição, do conflito, da disputa pelo poder por egos supostos como definidores da condição individual – ou, como no texto de Hegel, como a prova do predomínio do mais forte precisamente tornado o sujeito histórico da dominação.

Retornando ao texto de Luis, é interessante que o paralelo com Hegel mantenha sua oportunidade. A exterioridade no pensamento selvagem de OA - inversamente ao extrusado de Hegel como o não-lugar da essênca - é o trânsito da manifestação da Excência, que Luís descreve como “essência puramente externa, imanente”, que “não está na interioridade do sujeito, da consciência ou da substância” e sim “no puro fora das forças livres” – está no corpo, em vez de apenas na mente. Constrói assim a linguagem poética de OA uma inversão da noção de alienação como condição negativa da exterioridade de si. A valorização devirenesca da exterioridade, em vez de alienadora, seria em OA, conforme Luis, “consciência hiperestésica do mundo e do eu”, traço que me parece conveniente à pessoalidade selvagem ou à afetividade ex-cêntrica, não comandada pela castração ou frustração ego-lógicas. Essa hiperestesia seria traço permanente da prosa de OA. Luis institui o jogo conceitual entre macronarrativa e micronarrativa.

Parece-me que não se trata da oposição entre macroestrutura ( o tema implícito), e microestrutura (as sequencias frasais explícitas). A macronarrativa é a “ilusão diegética”, na expressão de Luis, como núcleos conceituados em termos de fatos sucessivos que fazem da trama como que uma ocorrência factual, mas nela constam não somente a história, como também ambientação, focos do que se quer fazer ver, estruturas psíquicas de um indivíduo tipificado num personagem, etc. confluem.

A micronarrativa é o conceito, a meu ver, escolhido para referenciar o que habitualmente chamamos o “nível figurativo” do texto. Por exemplo, um anúncio de certo produto pode ser realizado utilizando os mais variados objetos, pessoas, vestes, lugares, todos esses fatores sendo manipulados para ilustrar a situação do seu uso. O nível figurativo não é o mesmo que as falas ou o script escrituralmente mediado atualizando o tema do anúncio.

A micronarrativa seria o nível figurativo do texto, mas com alcance um tanto ampliado, para abranger, não somente os elementos objetuais que o pontuam, fornecendo-lhe parâmetros de visualidade imaginária, mas também todo o estofo da narrativa que se emprega para estruturar a estória (pequenas memórias que nada revelam de substancial à trama, elementos característicos de personagens igualmente acessórios, etc.).

Ora, na leitura de Luis Morais Jr., em OA haveria uma subversão da economia tradicional da leitura, que para recuperar as intenções de sentido, teria que ignorar o micronarrativo para abstrair a sequencia macronarrada. Aqui a hiperestesia se concretiza na subida da micronarrativa, sua invasão do plano de realização do texto mesmo. Esse não é o procedimento paradigmático da vanguarda, pois não se pode reduzi-la a um procedimento único, mas, na proposição de Luis, uma constante a localizar aqui, é a oposição dos procedimentos de vanguarda à centralidade macronarrativa que assegura uma leitura “maior” - no sentido indesejável do termo – ou seja, instauradora da diegese como clichês supostamente referenciais da realidade, que seria assim unicamente a circunscrição da interioridade (subjetividade) ou dos seus percalços.

A crítica social só tem alcance válido, nessa circunscrição tradicional, que chega ao seu apogeu nos realismos, se o seu foco for o conflito inter-subjetivo, modulável até o limite do conflito de classe. Mas que essas “partes chatas” da vida são, na verdade, pólos de fixação do real somente para a neurose ocidental, estupefaciada a ponto de ignorar a obviedade de que não há pólo transcendente além dos momentos vividos, mas que neles é que se joga o sentido que produzimos, que é nessa materialidade do tempo que se instala a saúde e o valor dos valores (se os valores servem para torna isso evidente, são valores saudáveis, caso contrário, são patológicos), isso é o que a vanguarda critica ao proceder, de modo vário, a inversão desse princípio macronarrativo na prática do texto.

Pois, a associação da responsabilidade ou do status adulto com a fixação neurótica de certos tópicos do real, deriva do cultivo de valores neurotizantes que conduzem justamente a identificações imaginárias, o inverso do que se espera da maturidade. Aqui, porém, não julgamos a maturidade como a ascensão ao simbólico, e sim como a aptidão ao enfrentamento do real. Ora, o real não é apenas o correlato dos conflitos, nem é ingenuamente suposto imediatamente dado, e sim conceituado como a circunscrição das práticas onde o que se decide é do estado do ser e da sociedade. A liberação da afirmação existencial se coloca como correlato da militância política da exterioridade, contra a neurotização das lutas pelo poder.

Assim textos em que nada acontece, onde o estofo são sonhos ou relatos sem a concatenação de uma história, - como o nouveau roman, entre nós praticado por Clarice Lispector, o exemplo de Luís sendo O ciúme de Robe-Grillet - são experimentações que se iniciam quando a micronarrativa se liberta da macronarrativa. Essa liberação secunda a emergência dos devires e das diferenças do texto e da língua, aqui Luís tangenciando os conceitos deleuzianos de língua menor e devir literário. Ele associa, por aí, fatores que seriam característicos da teorização de Deleuze e Guattari (“a”, “b”, “c”) sobre literatura menor, que se pode detectar como procedimentos específicos em OA, onde, porém, se detecta mais alguns elementos importantes:

a) “desterritorialização da língua” que investe níveis coloquiais, dialetos, variações de todo o tipo que escapam ao padrão culto literário da tradição, o que Deleuze chama o devir menor da língua, algo com um alcance político concreto, como quando a variação investe sobre dialetos ou línguas reprimidas por uma língua maior, como no caso de Kafka;

b) “ramificação do individual no imediato político”, solvendo, pois, os limites da individualidade e da identidade;

c) “agenciamento coletivo de enunciação” onde as expressões são investidas coletivamente transformando pelo enunciado as práticas sociais, como quando se decreta uma greve ou uma transformação da moeda, o que literariamente equivaleria a uma encenação crítica, paródica ou pastichizante, da história, em OA, a meu ver, sendo especialmente notável o caso dos decretos governamentais ligados `a política do café;

d) “matriarcado enquanto linha de escape desterritorializante”;

e) a “excência (perceptos mais imanência, mais artificialismo)”;

f) desinvestimento ou inutilização da macronarrativa, e liberação da micronarrativa.

Aqui poder-se-ia esperar o contraponto com a leitura de Eleutério, que demarquei como a oposição entre conceitos de “máquinas”, em Luis, e de “instrumentos de trabalho” , na sua referenciação. Luis mostra importantes pontos de contato, ao estender a conceituação das máquinas em OA, da natureza para a imagem cinematográfica. Aqui trata-se de reverter a concepção do cinema de ação, por onde se faz a triagem ideológica do clichê, tipificando as dicotomias que caracterizam o tratamento estereotípico dos valores: o civilizado e o selvagem, o centro e a marginalidade, o bom e o ruim, o mesmo e o outro, etc. O clichê veicula o nexo da estória com a História definida como a universalidade do processo ego-lógico.

Mas a reversão dessa produção de imagem-ideologia, implica o investimento da “máquina-imagem”, na expressão de Luís. Seja a criação da imagem cristal do cinema de arte que se torna antitético ao cinema ideológico, seja a montagem literária, onde a hiperestesia e o desinvestimento dos ideologemas ocidentais, irão necessariamente afrontar o modo de ver gramaticalizado da História, com seus papéis sociais acomodados conforme a lógica da dominação.

Assim, Luis mostra que o valorizável da leitura de Eleutério acerca de OA, está na sua compreensão da conjunção bem modernista entre vida e obra, como tendo sido efetivada por OA, não como uma simples redundância do cotidiano, e sim como um investimento criativo da linguagem, pelo que o que se cria são novos mundos, afrontando a História, mas com isso, a questão é se a “utopia”, não se torna um outro tipo de história.

Ora, como ele nota, essa questão está relacionada ao potencial ao mesmo tempo crítico e criativo da linguagem modernista, pois não se constroem novos meios de concepção do real, sem ao mesmo tempo desfazer os clichês da História ocidental, dada previamente como “o” Real. Por aí a associação de literatura-máquina-imagem-reversão do cinema de propaganda ideológica, tem seu sentido constituído pela noção de que a imagem literária ou na tela, não resulta de uma leitura previamente dada do mundo, pelo que seria a unicidade daquilo que é mostrável.

A especificidade dos procedimentos literários e do cinema de arte, assim como de estética e história, não se torna confundida numa metaforização imprecisa. Luis observa que é a convergência de áreas de estudo ou de formas de produções estéticas que se torna interessante, aqui, uma vez que isso atua desde a constituição de cada arte ou área do saber, na modernidade, exemplificando com as reminiscências de OA a propósito da influência do cinema na estética de vanguarda.

Ora, produz-se assim, através da máquina-imagem que essa literatura investe pela subversão da macronarrativa e pelo comprometimento hiperestésico, uma verdadeira “anti-literatura”. Luís assinala uma declaração de OA onde este tangencia suas experimentações como tendo por base a recusa de “fazer a carreira literária de Paulo Setúbal”. Ao mesmo tempo, a anti-literatura é uma anti-História, como potencial libertário da visão da heterogeneidade nas margens. A anti-história, como se pode observar pela homologia anti-literária apenas se a literatura fosse o discursivo de Setúbal, não significa pensamento a-histórico, mas sim a história pluralizada pela perspectiva das Américas. A propaganda anti-capitalística não basta, se ela não concebe a relação com o imperialismo. 

        Mas se o faz, precisaria apreender o que a meu ver seria a contribuição de OA à teoria do inconsciente. A tese de OA, segundo creio não visa originalmente a antropofagia, mas sim o pensamento poliândrico do aborígine brasileiro. A antropofagia como assimilação do outro seria apenas possibilidade do inconsciente poliândrico, que OA designou "inconsciente da alteridade" . Assim também na reformulação modernista da antropofagia somente cultural, assimilação das produções culturais estrangeiras numa verdadeira interlocução que não se reduz a imitação, teríamos a consequência de  um pensamento realmente pluralista e heterogêneo. Na tese da excência que vimos conceituada por Luis, penso pois que temos o correlato do que designei inconsciente poliândrico, desse modo Luis logrando apreender o cerne do pensamento que neste inconsciente se produz. 
         Conforme OA, na minha interpretação, a poliandria não seria a incompletude do inconsciente edipiano, mas um inconsciente irredutível, que não tem  por correlato o "um", pois os pais são vários. O pensamento poliândrico, o que OA designa o matriarcado como um regime onde não há privilégio do poder - assim não sendo mera inversão da hierarquia de gênero  - mas sim apreensão da pluralidade constitutiva da sociedade,   seria pois, a meu ver,  em que Oswald foi precursor do pós-estruturalismo como teoria do inconsciente independente do edipiano. Mas em OA, um pensamento anti-dominação, apto ao democrático efetivo, uma vez que realmente  um pensamento do heterogêneo, inversamente à concepção preconceituosa de que o primitivo reduz o múltiplo ao idêntico, o grupo ao arquétipo.
          Se o pós-estruturalismo não significa necessariamente pós-modernismo, este não foi um problema tangenciado pelos dois referenciais que estudamos, Eleutério e Luis Carlos. Mas podemos observar que OA, se permanece coerente ao contexto de época, inovando até o alcance do objetivo pós-estrutural mais conspícuo na teoria do inconsciente, não deixa de se relacionar à "questão pós-moderna", como podemos designar o que seria por excelência a temática atual. Ou seja, a interdependência de Europa e terceiro mundo -  na ótica de OA, Europa e América aborígine, colonial e pós-colonial -  naquilo mesmo que se constitui como a moderna "História".  
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